另一方面,张载强调,气不能不聚而为万物,这里的不能不意味着一种必然性,而这种必然性意味着气处于不断的化的过程中,而万物由此也得以生生不息。

先生于此曾广而推之，渺小与伟大，人实兼而有之。但也有不少先贤孤往独来，不取阳关捷径，却甘愿在八卦阵(一部人类生存发展史本就是一个八卦阵!)中迂回曲折，细心寻觅着可归属全人类财富的精神晶体，若于人类良知上过不去的，则尽情摒斥，无论其东西南北中。

一则也因为自己年岁遭际的接近，渐渐的竟与前贤的心思有了几分沟通，对先生的沉潜玄机或许能体悟一二，也想借此告慰先生于九泉之下：肉身固然必不可免地都要化为虚无，而一切美好的追求，有价值的思想，毕竟会超越时空和突破世间业障而获得永恒，随缘感通凡有良知(或良知醒起)的生灵。偏执一端者，或扬西以抑中，或美中而丑西，皆随时势之变幻，浮游不定，至圣之境界乃如寅恪老所言，亦中亦西，不中不西，化机乃空灵无质，俱融于无形，真所谓此中有真意，欲辨已忘言。在中国哲人视之为向外驰逐。1957年毕业于江苏昆山中学，后考入华东师大历史学系。其时，因与学中君有师生忘年之谊，得以拜识他的姨母，先生夫人唐郁南。

至此，我们已领略到了一种在当代文化热中殊为陌生的、非肯定又非非肯定的思维形式。诚如先生赞陶(渊明)所谓其人虽已没而千载有余情者也。‘是集义所生，事事有理而在义也，非自外袭而取之也(《遗书》卷一，11)。

在传统上，这样的作为美德的情感是仁慈(kindness)和怜悯(compassion)，而在今天，斯洛特认为同感才是最能体现情感主义美德伦理学之基础的情感。那么性是否可以避开气呢?不可以，因为就在(1)之前，程颢就说性即气，气即性，就是说性离不开气，气离不开性。尽管在当代西方，理性主义和情感主义是美德伦理学的两种主要形态，程颢的美德伦理学既不是纯粹理性主义的，也不是纯粹情感主义的，而既有理性主义的成分，也有情感主义的成分。也正是在此意义上，虽然生的活动是万物的活动，但它在本体论上先于具有生这种活动的万物。

但是在境界论的意义上，不仅只有人才能以万物为一体，而且只有仁者，即其心没有麻木不仁的人，更确切地说，仅当一个人成为仁者，才能以万物为一体。这就好像黑暗并不是像光亮一样实际存在的东西，黑暗只是光亮的缺失。

但程颢的伦理学中是有这样的说明的。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人，仁之至也，独能体是心而已，易尝支离多端而求之自外乎?故‘能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。而养气在程颢看来也不是一件神秘的事情，而应当落实到具体的事情：浩然之气又不待外至，是集义所生者(《遗书》卷二上，29)。由此可见，程颢说的他自己体贴出来的天理二字实际上指的是世界的终极实在，这是一个先前的哲学家用天、道、神、帝、易、性甚至心等概念表达的终极实在。

有些河床泥沙比较多，有些河床则没有泥沙，所以流经这些不同的河床上的水就理应当有清有浊(如果在这样的情况下只有清水或者只有浑水反倒是与理有悖了)。(《遗书》卷四，74) 这里一开始讲的两种近乎仁的状态都已经不只是知而且是行的状态。例如，他说：盖变易之相固是变动，即作为其体的生之真几亦不只是静态的理，而亦是活动之物也。对(2)和(3)有了这样清楚的理解后，现在我们可以比较容易地理解意思相近的(1)和(4)了。

所以，较之理性主义的美德伦理学，情感主义的美德伦理学有两个主要特征。这有点类似海德格尔的存在的本体论：虽然存在永远是存在者的存在，存在者之所以存在、之所以是存在者恰恰是因为它们的存在，因此存在在本体论上是先于具有存在的存在者的。

所以儒家的仁就是要能感知他人的疾痛。而仁在程颢那里不只是儒家最根本的美德，而且是包含了所有其他美德的全德。

我们前面看到，在程颢看来，万物都有理，因而都有生这种活动。新儒学较之先秦儒学之新可以有不同的理解，而一个重要的方面就是为先秦儒家所讨论的儒家美德如仁义礼智等，提供一个本体论或形而上学的说明：为什么孔孟将它们视为美德，或者说将它们视为美德的根据是什么。首先，用斯洛特喜欢用的说法，我对一个有痛痒的他人有同感就是说我感到了这个他人的痛痒，就好像是我自己的痛痒;而如果我对有痛痒的他人有同情，我感到的不是他人的痛痒，而是因为他人有痛痒而产生的一种情感，如遗憾。但如我们上面指出的，性不能独存，而必须存在与气中。那不过是指点语，喻示形上层次的宇宙生机论，也是喻示一种先天道德情感，如孟子所谓的‘恻隐之心，王阳明所谓的‘真诚恻怛，对此朱熹不可能不觉察。就好像水本身是清的，性本身是善的;但就好像必须有盛水的地方或让水流的地方，性必须存在于气中;就好像盛水的东西或水流经的地方可能让水原有的清缺失，气也可能让人性原有的善缺失;就好像我们不能说浑水即缺失了清这种属性的水不是水，我们也不能说缺失了善这种属性的性不是性;就好像水原有的清之所以缺失是泥沙使然，性原有的善之所以缺失是气禀有然也。

为理解在何种意义上程颢将仁解释为觉痛痒、以万物为一体的概念事实上是一种同感概念，我们可以看一下在当代西方心理学和伦理学中讨论的同感概念的一些主要特征，而这样做的一种最好的方式是考察一下它与我们平常更熟悉的同情(sympathy)概念有哪些不同。为了说明这一点，程颢援引《易经》中生生之谓易的说法，并指出生者一时生，皆完此理(《遗书》卷二上，33)。

这样的理解有一个共同的特征，即它们都把理理解为静态的东西，但程颢所理解的理不是静态的东西，而是动态的活动。我认为同感所具有的道德偏倚性不仅具有实然的意义而且也有应然的意义。

今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁;仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。在我们上一段所引《遗书》卷四的那段话中，程颢说父子之道是亲、君臣之道是敬，这里的亲和敬也当作动词解。

程颢对人之变恶的这样一种解释似乎把恶的产生完全归诸外在的因素，而完全排除了一个人主观的责任，而如果这样，这样的解释是有问题的。这里，朱熹一方面似乎将仁与对仁的认识(即程颢所说的识仁)混淆了。这也就是我们在上一段中提到的人与动物的差别：人则能推，物则气昏，推不得。善固性也，然恶亦不可不谓之性也……凡人说性，只是说‘继之者善也，孟子言人性善是也。

主气是人性存在于其中的、构成人的形体者，而客气则是外来之气。为什么这样说呢?我们先来解释(a)。

关于这一点，我们可以从他关于两对有关概念的讨论看出。由于一个具有同感的人对他人的痛痒的感受就好像他对自己的痛痒的感受一样，他帮助他人解除其痛苦的行动也就与他为自己解除痛苦的行为一样自然、自发、无须任何内心的挣扎，并为其行为真的解除了他人的痛苦而感到快乐。

程颐说： 真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。情感主义美德伦理学作为伦理学，一方面，当然必须是美德伦理学，而在斯洛特看来，这就表明这种伦理学确定一个行动的对错的标准是其是否有美德的动机;另一方面，他必须是情感主义，也就是说，他用来评判行动之对错的美德的动机是一种情感。

仁义礼智是儒家最基本的美德，这里程颢用它们来说明人之性善。我们在同感和同情之间还可以做第六个也是最后一个区分。如果我们的手脚没有麻木不仁，当我们感觉到了自己手脚的痛痒以后，我们不会就此止步，而会很自然地设法去除这种痛痒。这样我们可以很好地理解程颢的理与万物的关系。

孟子言‘万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。心理学家发现，这种融合可以以四种不同的方式表现出来：(1)自我与他者的认同，即自我在谈到他者时不再用他们而是用我们来指称;(2)将自我扩张从而将他者包含在自己当中;(3)在他者中看到了自己的若干方面;(4)将自我和他者看作是双方共同认同的某个团体的可以互换的代表。

但我要强调的是，即使就程颢的理而言，牟宗三的理解也是错误的。因此他的帮助行为就往往不是自然的、自发的，而需要做出一定的努力，做他往往没有自然倾向去做的事情或者不做他有自然倾向要做的事情，因此他在做这样的事情时往往不会感到快乐，有时反而会感到痛苦。

关于这一点，程颢在同一段话的开头就说：然不是性中元有此两物相对而生也。所以程颢说仁者与万物为一体、仁者浑然与物同体、仁者以天地为一身、仁者品物万形为四肢百体。